Horányi Özséb

A (keresztény) értelmiségről

Néhány újabb megjegyzés *

 

(1) Az értelmiségről szóló diskurzus nagy múltra tekint vissza. Maga a diskurzus szinte áttekinthetetlen méretű, és csak elmélyült figyelemmel lehet elágazásait követni. Mindazonáltal igaz, hogy az értelmiségről gondolkodva korábban mindig egyetlen személy teljesítményéről volt szó, amelyet verbálisan, illetve szövegalkotással valósított meg, és morális megítélés alá esett, pontosabban: morálisan volt megítélhető. Vagyis éthosza volt.


(2)
Az értelmiség felelősségéről, vagy más szóval az írástudók felelősségéről gondolkodni - eszmetörténetileg legalábbis Julien Benda óta - természetes. És ezt a gondolkodást disztributív módon kell érteni: minden értelmiségiről, illetve minden értelmiségi teljesítményről külön-külön szól(hat csak) a megítélés. A többes számú kifejezés sem a fajtára, és nem is a számosságra utal, ez esetben is csak a fajta egy tagjáról van szó (az értelmiségiről vagy az értelmiségi teljesítményről); mint ahogy a francia entellektüelről vagy éppen - egy korábbi nyelvhasználat szerint - a magyar intelligenciáról beszélni sem azt jelenti, hogy például Raymond Aronról vagy Németh Lászlóról van szó, még ha Raymond Aron jól példázza is a francia entellektüelt, vagy Németh László a magyar intelligenciát, de - hasonlóan az előzőhöz - szó van ezen fajták egy-egy tagjáról.

Manapság azonban már gyakran lehet arról hallani, hogy például a nyugat-európai értelmiség keresi a válságból kivezető utat, és ez esetben az értelmiség szó egy olyan társadalmi konstrukcióra utal, amelyről beszélve nem egy-egy értelmiségiről van szó, hanem inkább kollektív módon mindenkiről, magáról a fajtáról. Ugyanígy kollektív módon kell érteni az értelmiséget a magyar értelmiség teljesítménye a rendszerváltást követő másfél évtizedben csekély volt mondatban is. Ez kétségkívül jelentősen más beszédmód, mint a disztributív jellegű.

Csak éppen az a kérdés, hogy mit is jelent. Jelenti-e azt, hogy a magyar értelmiségről lehet úgy beszélni, mint a Gyáriparosok Országos Szövetségéről vagy a Felsőoktatási Dolgozók Demokratikus Szakszervezetéről? Aligha. Itt bizony félrevezet bennünket a nyelv, az értelmiségi létben és teljesítményben semmiféle kollektivitásról nincs szó. Önmagában - ha lehet így megszorítani; mert például a Magyar Pax Romana tekinthető a keresztény értelmiség egy olyan szervezetének, amelytől már jogosan kérdezhető, hogy mit tett - kollektíve - ebben vagy abban az értelmiségi választ igénylő kihívásban. De még ez esetben sem lehet azt mondani, hogy a magyar katolikus (esetleg: keresztény) értelmiség és a Magyar Pax Romana azonos értelemben használható: ami elmondható volna az egyikről kollektíve, az elmondható volna a másikról is, és fordítva; sőt ha azokra tekintünk, akik magyar katolikus értelmiségiek (disztributíve), és a Magyar Pax Romana tagságára (ugyancsak disztributíve), akkor bizony nem ugyanazokról a felebarátainkról van szó, még ha van is átfedés a két csoport között.

Az értelmiségiként való létezés (ami voltaképpen egy olyan sajátos diszpozíció, illetve szerep jelenlétét jelenti a társadalomban, amely sajátos - szokás így nevezni: - transzferálható tudást, pontosabban felkészültséget; elemző, illetve reflexióra való készséget; institucionális elkötelezetlenséget és morális elkötelezettséget foglal magában) és az értelmiségi teljesítmény csak és szigorúan egyedileg ítélhető meg: disztributív módon és kollektív módon nem, - változatlanul - az értelmiség eszmetörténetileg kialakult társadalmi szerepének szoros következményeként. E ténynek, amely egyáltalán nem kivételes a társadalomban, megadható volna igen szofisztikált alapjogi formulázása is, de ez aligha vinne előre a dolgok jelen megértésében.


(3)
A morális megítélés alapja korábban - nyilvánvalóan - az volt, hogy miféle választ sikerült adni az adott társadalom előtt álló problémákra (kihívásokra), illetve miféle választ próbált adni az illető, értelmiséginek számító törekvés. Amíg lehetett abból kiindulni, hogy a társadalom adekvát képe a társadalmat homogénnek mutatja (igen hosszú ideig tartotta magát efféle nézet), addig lehetett erről az aktivitásról mint az igazság kereséséről beszélni.

Manapság ez már nem így van; nem tekinthető adekvátnak az a társadalomkép, amely homogénnek mutatná például a késő modernségét élő magyar társadalmat. Ebből viszont az következik, hogy szinte alapjaitól kezdve kell újragondolni jóformán mindent.

De mit is? Azt már régen feltárta a társadalomtudomány, hogy a társadalom szerkezetes, vagyis különböző, egymástól többé-kevésbé elhatárolt struktúrákból (félig zárt rendszerekből) tevődik össze; de az a tény, hogy ezek az egymástól többé-kevésbé elválasztott struktúrák működésükben sem homogének, sőt éppen hogy egymástól többé-kevésbé különböző módon is működnek - ez csak nemrégiben vált világossá. Vagyis az, hogy például ami az egyik struktúrában lehetséges esemény, nem feltétlenül az egy másikban; az, hogy ami az egyikben jó lépésnek, helyénvaló mentalitásnak minősül, nem feltétlenül az egy másikban, és így tovább; vagyis az, hogy a különböző társadalmi szerkezeteket mozgató erők, avagy nevükön nevezve őket: a különböző társadalmi szerkezeteket mozgató kultúrák csakugyan különböznek egymástól. És e különbség megértése nélkül maga a társadalom sem érthető meg.

Pontosabban azt a tényt, hogy vannak különböző kultúrák: hogy a japáni más, mint az európai, hogy a magyar nem tekinthető azonosnak az osztrákkal (vagy ha pontosabban akarnók jelölni a kérdést: az ormánsági nem azonos a tirolival), már régóta lehet tudni. De az a tény, hogy a mi saját társadalmunkat is (szub)kultúrák működtetik: itt a többes számon van a hangsúly, komolyan megfontolva, csak az utóbbi évtized(ek)ben vált világossá az összehasonlító kulturális vizsgálatok, vagy éppen a kultúrák közötti kommunikációvizsgálat nagy hagyományai ellenére is.

Ha viszont a kulturális sokféleség jelenléte egy modern (sőt késő modern) társadalomban rendszerszerű és egyáltalán nem kivételes, akkor ennek bizony azzal összefüggésben is van következménye, hogy (szub)kultúránként egymástól különböző moralitásokkal is számolnunk kell. Ez nem a morál (kulturális) relativizálása, hiszen a rendszeren belül ugyanúgy szabályoz, mint ahogy erről korábban meg voltunk győződve az egyetlen morál esetén; csupán annyi a koncepcionális változás (és ez egyáltalán nem kevés), hogy nem gondolkodhatunk a teljes társadalmat illetően egyetlen morálban, hanem csak abban, hogy egy-egy morál érvényessége szűkebb, mint az egész társadalom, minthogy a morál társadalmi-kulturális szerkezethez kötött.

Manapság már látszik, hogy morálisan nem alapozható meg olyan igény, amelynek értelmében valamely kultúrában érvényes morált egy másik kultúrában el kellene fogadni. Empirikus érv sem szól amellett, hogy az egyikben érvényesülő morálnak valamely másikban is érvényesülnie kell, vagy akár csak kellene, illetve érvényesítendőnek kell (vagy éppen kellene) tekinteni. Nem lehetetlen valamely morál érvényesülése valamely más társadalmi-kulturális szerkezetben, de nincs rá semmi kötelezettség, és főként nincs semmi szükségszerűsége valamely tényleges morálnak, noha magának a morálnak a léte univerzálisan szükségszerűnek tűnik föl. Vagyis akár a szó szokásos értelmében tekintünk az interkulturalitásra, akár - az újabb felismerések mentén - saját társadalmunk különböző társadalmi-kulturális szerkezeteire tekintünk, a döntő mozzanat a különböző társadalmi-kulturális szerkezetek közötti egyenrangúság (és ennek igénye). Ez adja az alapvetően új helyzetet: egyetlen univerzális morál helyett társadalmi-kulturális szerkezetről társadalmi-kulturális szerkezetre változó, bár az adott társadalmi-kulturális szerkezeten belül továbbra is kizárólagossággal működő partikuláris morálok.


(4)
Akárhogy van is, ez a néhány mondat szerencsés esetben is nyilván csak egy felettébb bonyolult helyzet bemutatásának igen durva közelítése lehet, annyi azonban - remélhetőleg - így is nyilvánvaló, hogy a minden elképzelhető helyszínre és esetre érvényesnek remélt egyetlen igazodási pont mint adekvát kép a dolgok morális megítélésének módjáról tovább már nem tartható. Mindazonáltal e felismerés valamennyi következményének feltárása a társadalomtudományokban jóformán még meg sem kezdődött. A morálról való gondolkodásban - bár látszólag sokkal korábban kezdődött a revízió, azt hiszem, legkésőbb a második világháborút követően az úgynevezett szituatív etika koncepciójának megjelenésével - az új helyzet következményeinek kibontása még kevesebbet haladt előre.

A következmények között nyilvánvalóan vannak olyanok, amelyek régi kérdéseket (kihívásokat) új formában mutatnak be, esetleg a régi kérdésre új válaszokat kínálnak, és vannak olyanok, amelyek - akár a kihívás szintjén, akár az adott kultúrából meríthető válaszokat tekintve is - merőben újak.

(4.1) Ha mindig és mindenütt sokféle kultúra él(t) együtt - amit persze belülről nem könnyű észrevenni -, akkor mi az az újdonság, ami miatt ez mostanában vált intellektuális/tudományos problémává? Talán sokféle okból, amelyek között ott lehetnek a társadalmi kommunikáció változásaiból eredő okok, és így a nyilvánosság, pontosabban: a nyilvánosságok szerkezetének és számának növekedéséből adódnak.

Alighanem ezzel szorosan összefügg az, hogy manapság már nem lehet egyszerűen a társadalom tagjainak identitásáról beszélni, hanem csak identitásairól. Ezek az identitások viszont kontextuálisan kötöttek: vagyis az egyes társadalmi-kulturális szerkezetekben gyökereznek, azokhoz kötött identitásokról van szó. A társadalom tagjai egyszerre több különböző társadalmi-kulturális szerkezet tagjai. A társadalom többszörös identitású tagjaira úgy érdemes tekinteni, mint olyan zsinórra, amelyre társadalmi-kulturális szerkezetek vannak felfűzve.

E többszörös identitásukkal a társadalom tagjai többféleképpen is élhetnek. Részletezésük aligha tartozik ide, de az innovatív habitustól a medikalizálódó töredezettségig a társadalomnak sokféle sajátvilágú tagja lehet.

A jelen diszkusszióban nagyobb jelentősége van annak a kérdésnek, hogy miként célszerű vélekedni ebben a társadalomképben magáról a társadalmi integrációról. Meddig lehet még egy társadalomról beszélni, ha azt egyre több szubkultúrából látjuk konstituáltnak?

Itt bizony vannak (lehetnek) határok. Különösen a tekintetben, hogy miféle kulturális különbségek felett lehetséges még (vagy lehetséges egyáltalán) a társadalom integrációja? Talán nem túl erős feltételezés, hogy e különböző kultúrák egyazon társadalmon belül kontinuumot alkot(hat)nak, lehetővé téve, hogy bármely két (szub)kultúra között lehessenek olyan átmenetek (olyan kultúrák), amelyek esetében a kölcsönös megértés lehetséges, például azért, mert nincsenek oly távol egymástól, hogy ez szükségképpen meghiúsulna (lehetne ezt talán - a szociolingvisztikából kölcsönözve a terminust - kiterjesztett vernakuláris elvnek tekinteni). Vagy másként szólva: a társadalmi integráció érdekében az egyazon társadalmon belül együtt élő kultúráknak korlátozniuk kell egymást, valamilyen mértékig egymáshoz rendezettnek kell lenniük.

Mindazonáltal nyilván lehetnek olyan (szub)kultúrák is, amelyek között nem lehetséges kölcsönös megértés, és közbülső (közvetítő) kultúrák sem találhatók. Ugyanakkor ezek az egymástól kölcsönösen idegen kultúrák (és moralitások) mégsem lehetnek teljesen idegenek egymástól. Nyilvánvaló például, hogy vannak (antropológiai vagy éppen morális) univerzálék. Aligha találunk például olyan tartósan fennmaradó társadalmi-kulturális szerkezetet, amelyben az emberi életnek nincs nagy morális értéke; vagyis aligha találunk önfelszámoló kultúrákat, és így tovább; mindazonáltal ezek nem fedhetnek el esetenként igen jelentős különbségeket. Talán nem is a különbség a megfelelő kifejezés. Az egyikben valamely tettnek ez-és-ez az értéke, a másikban akár egészen más is lehet, beleértve azt is, hogy nincs (morális) értéke: közömbös. Vagy másként fogalmazva: valódi megértési feladatot jelent egy másik, a sajáttól különböző (szub)kultúra rendszerének megértése, és nem valószínű, hogy ez a megértésre törekvés bármivel is kiváltható, helyettesíthető volna.

(4.2) Legyen példa a különböző kultúrák megoldatlan együttéléséből adódó társadalmi konfliktusokra az asszimiláció jelensége. Pontosabban: tekintsük példaként azt a társadalmi kihívást, amelyre az egyik válasz az asszimiláció. E jelenség a magyar társadalomtörténetben évszázadokra visszanyúló múlttal rendelkezik. Az a mód, ahogyan például a 19. század második felében és a 20. század első felében a magyar társadalomban élő zsidósággal az akkori magyar elit eljárt, ma már rossz kulturális megoldásnak látszik. Olyasféle tényekre is gondolhatunk, mint hogy a 19. század első felében minden harmadik szlovák kénytelenségből magyarrá vált; illetve 1840 és 1950 között a németség arányszáma - a legkülönbözőbb okok miatt - egytizedére olvadt. Ezek mai szemmel akkor sem elfogadható tények, ha azokban az időkben igen sok szempontból jónak mutatkozó stratégiák ereményeként álltak elő, és volt mögöttük valamifajta társadalmi egyetértés is. Mostanság nagyon hasonló a helyzet a romák magyarországi társadalmi életével kapcsolatban.

Az asszimiláció, akárhogy nézzük, szelídebb vagy kevésbé szelíd módon azt igényli, hogy egy társadalmi-kulturális szerkezet váljon hasonlatossá egy másikhoz, esetleg olvadjon bele - ami nyilvánvalóan identitásvesztést, de legalábbis gyengülést eredményez. Ez nemcsak a határon túl rekedt magyarok esetében igaz, de a határokon belül együtt élő kultúrák vonatkozásában is. Például nagy mintán végzett empirikus kutatással lehetett megmutatni, hogy a magyarországi roma lakosság kisiskolás korú anyanyelvi oktatásának megoldatlansága miféle szignifikánsan nagyobb arányú pszichoterápiát igénylő szindrómákat váltott ki a magyarországi lakosságnak azzal a részével ellentétben (ők voltak a kontrollcsoport), akik esetében az anyanyelvi oktatás kisiskolás korban is megoldott (hasonló felmérést végeztek a magyarországi szlovákság körében is). Egyébként amerikai alapítványok (pl. Ford) által finanszírozott hosszú távú afrikai oktatási kísérletek is azt igazolták, hogy a nem anyanyelven megkezdett iskolázás nagyon hosszú ideig gyengébb egyéni iskolai teljesítményeket eredményez. Kissé jobb egyéni eredmények várhatók, ha az átirányítási iskolamodellt alkalmazzák: az első három-négy évben anyanyelven folyik az oktatás, és eközben megtanítják a hivatalos iskolázási nyelvet, amire ezután átvált az oktatás. De még ekkor is rosszabb egyéni eredmények születnek, mint a kezdetektől anyanyelven folyó iskolázásban részesültek esetében. És ezzel még semmit sem mondtunk a szociális értelemben vett hátrányos helyzetek kialakulásáról.

A magyar közigazgatásnak az asszimilációval megnevezhető társadalmi konfliktustípust egy kulturálisan is tagolt társadalomban egészen másként kellene megközelítenie, mint azt hosszú ideje és ma is mindennap teszi. Mindez azt érzékelteti, hogy ennek az asszimilációs stratégiának nem egyszerűen a tárgyát szükséges megkérdőjelezni, hanem - ha lehet egyáltalán - a módját még inkább.


(5)
A keresztény ember számára - az előzőekben kifejtett értelemben - a kulturálisan is tagolt társadalom még inkább problematikusnak kell hogy feltűnjön, hiszen konfesszionális hitéből az következik (vagy fogalmazzunk óvatosabban: következnék), hogy Isten népeként a történelemben vándorolva az igazság birtokában van, és így van mércéje egy-egy morálisan megítélendő helyzetben. Minden egyéb megfontolás (például valamifajta tolerancia érvényesítése) csak finomkodásnak, vagy még rosszabb: semmivel sem megalapozható kompromisszumnak hat.

Először is tény, hogy egy keresztény valójában nem tud nem keresztény módon, például síita módon gondolkodni és cselekedni. A síita sem gondolkodik keresztény módon. Mind a keresztények, mind a síiták, mind a zsidók, és így tovább, valamilyen kultúrába zárva élnek, amelynek megválasztásában csak a legritkább esetben van részük. De erre tulajdonképpen nincs is szükség: sem a másik kultúrára, sem a választásra. Keresztény konfesszionális elkötelezettséggel ugyanis kerek a világ: minden kérdésre van válasz; lehet, hogy egyesekre nincs kész válasz, de az identitás feladása nélkül is elkészíthető az előre-nem-kész válasz. Ez néha könnyen megy, néha nehezebben, de sohasem lehetetlen.

Ez az álláspont egyáltalán nem tekinthető eleve kirekesztőnek, mert egyáltalán nem zárja ki szükségszerűen, sőt: nem csak megengedi, de akár el is ismerheti, hogy például egy síita számára is (lehet) kerek a világ. Másféleképpen, úgy, ahogy a kereszténységből szemlélve meg sem lehet érteni, de ez nem von(hat)ja kétségbe annak a másfajta világnak kerek voltát.

Másodszor, az látszik, hogy nagyon sok - köztük sok magyar - konfesszionálisan elkötelezett embernek semmi kedve vagy hajlandósága sincs kompromisszumot kötni. Ugyanakkor aligha engedhető meg, hogy a magyar társadalomra (keresztényként) rossz társadalomképpel tekintsünk. Ezért nincs más választás, mint törekedni a mélyebb megértésre. Például így: vajon abból, amit katolikus kereszténységnek nevezünk (beleértve az intézményes egyházat, a keresztény tanítást, dogmatikus változatában is, és így tovább), mi az, ami része a Krisztus-követő attitűdnek, és mi az, ami csak abból adódik, hogy Európában, és közelebbről, Magyarországon vagyunk keresztények. A katolikus ekkor nem dogmatikus, hanem empirikus kérdésként vetődik fel: vajon megtalálható-e minden társadalmi-kulturális szerkezetben az az invariancia, ami az adott (szub)kultúrában kifejezi a Krisztus-követést? A kereszténység kultúra-invariáns krisztusi lényege az életvitel olyan elrendezése volna, amely egyúttal megfelel az adott társadalmi-kulturális szerkezetnek is. Talán éppen a kereszténységnek mint kulturális invarianciának a felfogása lehet a II. Vatikáni Zsinat dokumentumaiban fellelhető inkulturáció-fogalom egyik lehetséges értelme. Ez az invariancia nem univerzálé jellegű, mint a transzcendens szükségszerű megjelenése valamennyi társadalmi-kulturális szerkezetben, hanem inkább olyan egyedi és előre nem látható konstelláció, amelyben mutatkozni képes ez a Krisztus-követéssel megnevezhető invariancia. Könnyű ezt elgondolni, minthogy a transzcendens számunkra leginkább a kultúrán keresztül mutatkozik meg, de nem könnyű tisztán látni, hogyan is van ez percről percre. Nyilvánvaló, hogy egy keresztény moralitás másként van lehorgonyozva a kulturális kötöttségek közé, mint a Krisztus-követő konfesszionalitásba. De hogyan is? - erről bizony még keveset tudunk, márpedig egyáltalán nem közömbösek a részletek. A Krisztus-követő konfesszionális kötöttséggel kapcsolatban ugyanis nem köthető kompromisszum, a kulturális horgonyzottságok helyhez kötöttségével, illetve történetiségével pedig minden kereszténynek kompromisszumkészen tisztában kell lennie. És ha egy modern társadalom differenciált viszonyai között kell eligazodni, akkor talán a morális ítélet formája mellett tartalma is változhat attól függően, hogy a keresztény elkötelezettségűeknek a maguk (szub)kultúrájából egy másikba átnézve kell-e megnyilatkozniuk, vagy egy harmadikba, miközben a Krisztus-követés egyaránt erősödhet mindkettőben, szerencsés esetben éppen megnyilatkozásuk hatására.

A kétezer éves keresztény hagyományban gyökerező hit fundamentumait kell megtalálni egy-egy valóságos kihívás megválaszolása közben; ez biztosan igényli azon kulturális médium természetének minél alaposabb megismerését, amelybe zárva jelenik meg maga a konfesszionális elköteleződés. E megismerés vezethet el annak felismeréséhez, hogy mi fontos és mi kevésbé fontos (talán Hans Küng vitte el ezt a vizsgálódást az eddig elért tökéletességig a világvallások komparatív vizsgálatában).

A keresztényeknek pedig továbbra sem kell lemondaniuk arról a korábbi meggyőződésükről, hogy számukra egyetlen igazság van; de arról a meggyőződésükről már igen, hogy igazságuk - minden további reflexió nélkül - egyben mindenki igazsága is. Alighanem ebből következik, hogy a Krisztus-követő keresztény attitűd manapság csak értelmiségi attitűddel együtt tud létezni a reflexió szükségének okán.

(6.1) Az értelmiségitől korábban az intellektuális függetlenséget is elvártuk mint a morális megítélhetőség feltételét: szokás volt ezt szinte patetikusan megfogalmazni: az értelmiségi teljesítmény csak az igazságnak (az igazságkeresésnek) lehet alávetve. Ezt a megfogalmazást tarthatónak is lehetett tekinteni mindaddig, amíg azt hihettük, hogy egyetlen igazság van. Akár azért, mert a világ körülöttünk (és benne a társadalom) egyrétűnek tekinthető képet mutatott, s a fent vázolt szerkezetességnek még a lehetősége sem vetődött fel. Vagy akár azért, mert például a keresztény, a síita vagy a zsidó konfesszió (hogy a korábbiakra utaljak), de akár azért is, mert a platóni, a cusanusi, vagy éppen a hegeli filozófia megalapozta azt a reményt, hogy van egyetlen (vagyis minden lehetséges kultúrában érvényes) igazság.

Az értelmiség európai társadalomtörténetében a függetlenség nagy téma (például az anyagi függetlenséggel kapcsolatban); bizonyosan nem érdemes azonban elmerülni benne a jelen keretek között, mert esélye sincs annak, hogy monografikus méretek alatt növekedhetne tisztánlátásunk.

Ezért nem magát a nagy témát, hanem annak csak egy elágazását tematizálom az értelmiségi szerepekkel kapcsolatban. Közülük a klasszikusnak tekinthető szerep az írástudóé: tartalma társadalomtörténetileg kötött, de nyilvánvaló, hogy az íráskészségről és a vele - elvben - együtt járó elemzőkészségről van szó a szövegalkotás közegében. Tartósan velünk élő modern változata a free-lance újságíróé. Kissé szofisztikáltabb változata a fordítóé, de talán leginkább a műfordítóra célszerű gondolnunk.

A független írástudóval (és változataival) - vagy ahogy gyakran hallani: a szabadfoglalkozású értelmiségivel - szemben jelenik meg a szakértelmiségi, aki az esetek döntő többségében valamely gazdasági, közigazgatási vagy politikai szervezet kötelékében tevékenykedik, és újabban egyszerűen csak szakértőként nevezzük meg. Két kérdésről van szó: az értelmiségi felkészültség természetéről, és a függetlenségről. Az értelmiségi felkészültség nem szaktudásokon alapuló felkészültség, és nincs is diskurzushoz kötve. A szakember felkészültsége más, mint az értelmiségié. Nem arról van szó, hogy az értelmiségi felkészültség elnagyoltabb, pontatlanabb, mint a szakértőé, hanem másféle. A szakértő megvan anélkül az éthosz nélkül, amely az értelmiségit mozgatja. Noha nem válik kevésbé szakemberré a szakember, ha éthosz mozgatja, de a szakembert valójában tevékenységében a társadalmi munkamegosztásból rá jutó professzió ellenértéke vezérli, az értelmiségit viszont nem. A szakértő egy professzión belül tevékenykedik, az értelmiségi szolgálatot végez. Mindebből következik, hogy a szakértő értelmiségi voltaképpen nem értelmiségi. Valamely szervezet kötelékében dolgozva az értelmiségi attitűd előbb-utóbb professzionális attitűddé válik.

Manapság, még ha így látszanak is, mégsem ezek alkotják az intellektuális függetlenséggel kapcsolatos fő törésvonalat, hanem annak a ténynek a reflektálatlansága, hogy a társadalom immár nem tekinthető homogénnek. S ha egy másik társadalmi-kulturális szerkezetben születik elemzés vagy reflexió, akkor azt éppen azon az alapon lehet elvetni, figyelmen kívül hagyni, hogy az egy másikban, vagyis egy másiknak elkötelezetten, azaz nem függetlenül született meg. S ha ez tartósan így marad - mint az lépten-nyomon tapasztalható a mai magyar társadalomban -, akkor ennek eredményeként az értelmiségi szereppel társadalomtörténetileg létrejött, analízisre és reflexióra épülő innovációs funkció végül kiszorul a társadalom életéből. Ez pedig veszteség volna, amelyet az inadekvát társadalomkép okozna.

(6.2) A kérdés manapság - alighanem - így szól: hogyan lehet értelmiségi teljesítményt nyújtani, ha az egymástól idegen (szub)kultúrák okán nincs esélye a kölcsönös megértésnek, és sokszor a bizalom is hiányzik, hogy ez egyáltalán megteremthető?

A tradicionális értelmiségi szerepmegvalósításnak kétségkívül a verbális teljesítmény, illetve a szövegalkotás volt a természetes médiuma, hiszen ez a médium tette lehetővé az elemzést, illetve a reflexiót. Az elemzés e tekintetben nem más, mint egy szöveg(darab) helyettesítése egy olyan másikkal, amely egy sajátos összefüggésben részletezi az eredetiben rögzítetteket, vagy éppen kiegészíti (ez utóbbit hívták annak idején kommentárnak, vagy éppen glosszának). Ezért természetes, hogy végeredményben szövegek sűrű hálója (vagy éppen szövete) jön létre. Az elemzés nemcsak finomabb (vagy éppen adekvátabb) leírást eredményez, hanem feltárja vagy meghatározza az adott szöveg más szövegekhez fűződő viszonyát is. Ettől szövet a szövet. A reflexió pedig annyit tesz, hogy az elemzés tárgya valamilyen szándékkal van tematizálva; az elemzésnek valamilyen célja van, amely cél többnyire különbségek feltárására, vagy éppen eliminálására irányul: az esélyegyenlőség szolgálatára, a társadalom integráltságának fenntartására, s ha lehetséges, növelésére.

Ez a verbális teljesítmény feltételezi - mások mellett - a közös nyelvet, illetve a közös kulturális hátteret. Ezek hiányában nincs kölcsönös megértés. Márpedig korábban éppen arról volt szó, hogy abban a társadalmi-kulturális szerkezetekben gazdag társadalomban, amelyben élünk, ez a kölcsönös megértés egyáltalán nem szükségszerű, sőt - gyakran - eleve lehetetlen. Melyek tehát ekkor a lehetőségek?

Az értelmiségi teljesítmény megmutatkozásának a verbális mellett más nyilvános és társadalmi méretekben elérhető médiuma évszázadok alatt sem bukkant fel a horizonton. Igen régi hagyománya van ugyanakkor két olyan viselkedésformának, a tiltakozásnak és a kivonulásnak, amely adott esetben értelmiségi attitűdöt felmutató tevékenységnek tekinthető. Sokszor és sokan végiggondolták ezt a szövegalkotás alternatívájaként. Bibó kényszerű hallgatása például azt követően, hogy 1963-ban kiengedték a börtönből, nem tekinthető szimbolikus értékűnek, mondjuk, tiltakozásnak; de az a tény, hogy legendába illő, közismert szokása szerint hetente együtt reggelizett apósával, Ravasz Lászlóval, a leányfalusi számkivetésben élő egykori református püspökkel, egészen más helyzetet teremtett. Bibó hallgatása immár nem kényszerből származott, hanem a körülményekből következő szimbolikus tett volt. Ezeken a reggeliken áttekintették a korabeli magyar társadalom viszonyait és a nemzetközi helyzetet: dolgoztak, reflektáltak a körülöttük levő világra, és Bibó készen állt arra, hogy bármikor nyilvánosan megszólaljon. Az már nem az ő morális felelőssége volt, hogy nem tehette. Ez a szigeten élés valóban alternatívája a szövegalkotásba torkolló értelmiségi tevékenységnek (Sziget volt a címe egyébként annak a folyóiratnak, amelyet Kerényi Károly adott ki a két háború között, éppen egyfajta kivonultság dokumentumaként); alighanem szigetre került az is, akinek egyébként valós értelmiségi teljesítményére nem volt fogékony a környezete; vagy adott esetben a szakértői tevékenységet az értelmiségi ellentéteként is lehet szigetre vonulásként érteni: amint ennek például a magyar műszaki értelmiség körében volt is gyakorlata a második világháborút követően a rendszerváltás előtt és után egyaránt.

(6.3) Mintha volna két olyan sajátos társadalmi szerep, a közvetítőé és a mintaadóé, amely túllép a szokásos értelmiségi teljesítmények verbális médiumán, sőt: nem ez adja a teljesítmény médiumát. Sem a közvetítő (és ne tévesszük össze a mediátor szinte technológusi felkészültségű professziójával, aki meghatározott konfliktustípusokban képes megoldásokat találni azáltal, hogy receptekkel rendelkezik a felek közötti kommunikáció előremozdításához), sem a mintaadó szerepe nincs a verbális értelmiségi teljesítményhez kötve, sőt talán éppen az igaz, hogy a közvetítő előre nem látható kulturális különbségeket képes áthidalni éppen azzal, hogy mindkét kultúrában elegendő jártassága van (például az egyháziban és a világiban egyaránt, vagy a keleti és a nyugati egyháziban egyaránt), a mintaadó szerepben megjelenő közszereplő, például Esterházy Péter, amikor kijelentette, hogy földet vissza nem vesz, amely akár egy egyszerű gegnek is lett volna tekinthető, de nem a rendszerváltást követő kárpótlás kezdetén egy olyan család tagja részéről, akinek a családtörténete jószerivel egybeesik az ország történetével; vagy a Zengőre tartó köztársasági elnök tette (amely felfogható volna akár mozgalminak is) saját társadalmi státusából eredően vált értelmiségivé, vagyis mutatja az értelmiségi attitűdöt, és szimbolikus tartalma ebből adódóan másodlagosan jelenik meg, de megjelenik, miközben közömbös marad az, hogy mit mond, vagyis az, hogy mi a tartalma elsődleges szimbolikus cselekvésének. Mind a közvetítő, mind a mintaadó a mutatásban van elkötelezve, nem pedig a mondásban, amit szokásosan az értelmiségtől elvárunk. Mind a közvetítő, mind pedig a mintaadó a (társadalmi) cselekvések médiumán keresztül teljesít; mondhatnánk, médiumának nyelve nem a szó, hanem a tett. Hiszen az egyes kultúrák saját nyelve nem érthető egy másik kultúrában: nincs garancia a megértésre. Talán csak egy nyelv előtti, vagy talán nem nyelvi megértésre van lehetőség: és lehet, hogy éppen ez a tetteké. Persze ára is van mindennek, a szavakat helyettesítő tetteknek, például az, hogy mindig lehet úgy tenni, mintha az adott tettnek nem volna szimbolikus tartalma.

Az értelmiségi teljesítmény voltaképpen mindig tettekből áll elő, olyan tettekből, amelyeknek szimbolikus üzenetük van. Ha viszont szimbolikus, akkor ez társadalmi cselekvésnek számít, hiszen az az alap, amelynek következtében szimbolikus tartalmat lehet valamely tettnek tulajdonítani, a közösség (a társadalom) kölcsönös tudásában gyökerezik. A társadalmi cselekvésnek sokféle típusát azonosították már, a szimbolikus tartalmat tulajdonító ezek közül csak az egyik. Vannak másfélék is, például a célracionális cselekvések, amelyek valamilyen előre meghatározott cél megvalósítását jelentik például a munkavégzés során. Ezek nem szimbolikus társadalmi cselekvések; pontosabban elsődlegesen nem azok, azonban másodlagosan mégiscsak lehetnek szimbolikusak, mint ahogy ez Bibó és Ravasz reggelijeivel összefüggésben nyilvánvaló.

Az értelmiségi éthosz manapság talán éppen annak vállalásában volna tetten érhető, hogy egy társadalmi-kulturális szerkezeteiben roppant differenciált társadalomban az értelmiségi teljesítmény médiumának kutatása is feladatként áll előttünk.


Jegyzet:

* Ebben a tisztelgő szövegben, amelyet dr. Várszegi Asztrik püspök, pannonhalmi főapát 60. születésnapjára szánok, mellőztem mindenféle filológiát. A címben szereplő újabb arra utal, hogy a témáról már korábban is volt módom nyilvánosan szólni. Néhány fontosabb mozzanat megtalálható e honlapon is.

 

 


a lap tetejére